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El hombre que juega (II)

Johan Huizinga (tomtenney.com)

Homo Ludens deja la puerta abierta a explorar la estructura del juego en toda manifestación cultural. A pesar de que el marco de actuación de la obra está limitado a la cultura, la filosofía, el derecho, la poesía, el conocimiento o el arte (aun la pugna entre científicos, los premios, los juicios, la danza, etc., no menos importantes y extensos), su perspectiva puede alcanzar todos los ámbitos que terminan en la frontera del “no juego” y que no es siempre “lo serio.”

Para E. Gombrich, el elemento más importante que engloba la propia actitud frente al juego como representación es el “pretending” o el actuar “como si.” Este fingimiento de hacer como si la ejecución fuera “real”, que se ve tanto en los juegos infantiles como en la pintura o la escultura, es una actitud común a todas las esferas humanas. Se trata de actuar sin un convencimiento absoluto en el acto, de interpretar el acto “como si” lo representado fuera cierto.

Éste es, en efecto, un concepto clave con el que se podría fundar toda una filosofía. Queda perfectamente reflejado en Miguel de Unamuno y su San Andrés Bueno, Mártir; acaso sea un homo ludens autoconsciente aquel cura que ha descubierto el vacío y sabe que la salvación es actuar sin creer, ejecutar la ilusión como si ésta fuese cierta. No es de balde que los existencialistas consideraran lo único real, lo existente, como lo aparente, aquello que se muestra.

La política

La política da para mucho juego, mucho pretending, pero ésta a penas está analizada en Huizinga. Me pregunto si cuando un candidato persuade al auditorio con sus ideales pretende representar esos ideales —crear una ilusio—. El político ejerce la retórica, marca los tiempos, sabe que juega a persuadir y que el auditorio está dispuesto a creerle si se ejecuta bien (menos cuando se trata de un baño de masas, donde no hay necesidad de ejecutarse como si se identificara con sus ideas), “como si” lo que representa fuera cierto.

Me pregunto si, al igual que el sacerdote al oficiar misa, el político ejecuta un sacramento; cuando al terminar y mirar a su auditorio descubre si se ha mantenido la ilusio con los aplausos de los que goza. Es más, el auditorio, o parte de él, a su vez, juega y “como si” creyera lo que representa y lo manifiesta con sus aplausos e himnos (o rituales). Podría decirse, incluso, que el hecho religioso de “creer”, hoy en día desligado de lo sagrado, es el mismo juego tanto en política como en religión.

La parte lúdica del sistema de partidos, o de una asamblea, es la misma que la de un juego de mesa: establecer y seguir una serie de reglas y estatus para el grupo. En algunos procesos políticos, tras toda la reglamentación, turnos, propuestas, declaraciones, mociones y votaciones, se palpa una tendencia competitiva, agonal, frente al adversario por un lado. Ahora bien. Si la política es esencialmente pacto ésta es esencialmente juego. ¿Pero qué tipo de juego? Un juego serio, sin duda, el juego por el poder (desde Maquiavelo) entre otros, con el que regula la socioeconomía de un grupo. Es de suponer que como en todos los juegos, se puede tomar partido, hacer trampas, e incluso romper la ilusio del juego.

¿Joc sèrio?

Artur Mas i Mariano Rajoy a la Moncloa. Diari ARA. 2014

El hombre que juega

Retomando el aspecto filosófico, a Schopenhauer le faltaba una tercera vía para anular “el ego”. Así, cuando habla del ascetismo y de la música para olvidarse de la razón suficiente, habría que añadir el juego como una actividad que permite la evasión. En este sentido, creo que son los irracionalistas como Nietzsche quienes más se han acercado a una universalización de la tesis de Huizinga: “El hombre quiere peligro y juego”, o cuando dice que “el niño juega y crea sus propias normas” como modelo del superhombre.

Pero no todos juegan. Otros se abstienen, y algunos, muy pocos, se esfuerzan por romper la ilusio. Este es el caso del aguafiestas, figura central para E. Gombrich, porque evidencia la necesidad del juego amenazando su existencia. La actuación del aguafiestas suspende el juego y devuelve a todos los participantes a la realidad, no por hacer trampas, puesto que el tramposo es el que toma ventaja incumpliendo las reglas pero sin romper el juego, sino por acabar con el pacto. “Los tramposos, salen mejor parados que los aguafiestas.” dice Huizinga. El aguafiestas es quien rasga el velo, el que explica el truco; puede ser, por qué no, un arquetipo de revolucionario, de hereje, de profanador o saboteador. Su papel es demasiado profundo y su alcance demasiado vasto, pero su existencia es universal.

Usando la terminología de los juegos de rol, el aguafiestas es el que metajuega, es decir, que juega desde fuera de la ilusión del juego, del pacto. El metajuego, es una aportación de los juegos de rol donde el azar se mezcla con las reglas y la aceptación de ciertas convenciones para mantener una ilusión narrativa. Por definición, el juego de rol es “representativo”, si bien puede ser también agonal, competitivo. En el jdr, el metajuego se define como la actuación de un jugador fuera de su personaje, es decir, jugar dentro del juego con información externa a la representación, la convención pactada.

Lo sagrado

Uno de los límites del juego es lo sagrado. Huizinga indica una serie de pueblos antiguos donde los juegos forman parte de las prácticas religiosas y defiende que “el acto sagrado es juego”, pues tanto el azar como la representación son elementos que conforman el culto mágico y religioso —adivinación, hechicería, consulta divina, providencia, destino, etc.—. Huizinga defiende que el acto sagrado en la antigüedad se realizaba identificando la ejecución con la representación durante un tiempo y un lugar excepcionales, consagrados (tiempo de recreeo en los niños), tras lo cual todo regresaba a la normalidad.

Hoy en día, lo sagrado es representación, no identificación; de hecho, la tesis de Huizinga (1938) defiende que cualquier actividad mágica, religiosa, o científica, puede convertirse en acto sagrado siempre que se ejecute “como si” fuera representación, sin necesidad de fe. Me pregunto si acaso no será el mismo juego hacer como si se cree en los átomos y hacer como si se cree en la existencia de formas sobrenaturales.

El interprete de lo sagrado, el vate, el místico, el hechicero, el “hombre de poder”, el científico hoy, domina el lenguaje, pues sabe que éste es un código mágico de control. El hombre primitivo jugaba representando un papel con unas víctimas que temían más su papel que el hecho sobrenatural. Es decir, vivían con la magia como una convención que cumple una función social. Como en la “omnipresencia de las ideas” del Freud de Totem y tabú¸ Huizinga observa respecto del juego arcaico que tanto “el niño, el poeta y el salvaje se sienten a sus anchas”, y “la sensibilidad estética moderna del hombre se le acercan”.

Si la naturaleza no es juego de azar como dejo dicho Albert Einstein con su Dios no juega a los dados”, en la mitología los dioses juegan, pierden, hacen trampas, o boicotean las leyes naturales, representando una naturaleza caprichosa, en constante cambio; homérica y heraclitiana. La metáfora de Einstein, que podría contraponerse el verso del poeta Stéphane Mallarmé (“una tirada de dados jamás abolirá el azar.”) representa la regla inmutable. Pero frente a esta se alza la representación del azar, elemento básico del juego, que se encuentra en la mitología y la poesía, frente al lógos o razón primera; como el animismo y el del monoteísmo, el epicureísmo y el estoicismo; la mecánica cuántica y la relatividad. La naturaleza representada como juego o no juego, como la realidad que se escapa o que contenemos.

Aquiles y Áyax jugando a los dados

Quizá a nuestros científicos modernos les falte algo de la actitud lúdica de los viejos dioses.

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El hombre que juega (I)

Homo Ludens

Homo Ludens

Si alguien nos preguntara qué libro del siglo XX recomendarías para alguien interesado en las humanidades, entre las posibles recomendaciones estaría la obra principal del holandés Johan Huizinga, Homo Ludens, publicada en 1938.

No sólo se trata de un ensayo sobre el “juego” en la cultura, tema al que normalmente no se dedica atención por considerar el juego como un “pasatiempo” del que no se puede obtener conocimiento. También es una obra interdisciplinar, al estilo humanista, sobre el origen de la cultura –la cultura arcaica, sobretodo–, y el papel que desempeña la actitud lúdica en su desarrollo. Esta interdisciplinariedad evita las ciencias b

iológicas y psicológicas y se centra en la lingüística, la literatura, el arte, la religión y, sobretodo, se la antropología; cultura sobre cultura, y como suele ser corriente en los estudios humanistas de la década de los años treinta del siglo pasado, el método genealógico y fenomenológico son los usados para definir el tema de estudio.

Con todo, el resultado no sólo es de interés humanístico en el sentido tradicional de las Letras y las Artes, sino también social y psicológico, pues plantea el juego o el jugar como una función básica, individual y social del hombre, generadora de cultura, y aun ahonda en la dicotomía no tan clara de “qué es juego” y que “no es” –el no juego–, en su relación con la competición –agón– en la cultura occidental y oriental, y entre los límites difusos, por ejemplo, del arte y lo sagrado (el jugar a creer), el combate “culturizado” y la guerra total (sentirse con “derecho a”), el interés y diversión (fin externo, o interno a la actividad), etc.

Dado que el libro rebosa de referencias culturales y literarias se requiere de cierta formación para poder apreciarlas; aunque, si se obvian, la explicación formal y el alcance del juego siguen siendo aprehensibles. Pero no es un libro sólo para humanistas, sino también para los que “juegan”, para quienes desean comprender por qué pasamos el ocio ocupados en una actividad que vista desde fuera parece “pérdida de tiempo”, pero vivida desde dentro es una anulación del tiempo y el espacio habituales.

Por lo que respecta a la crítica, cabe destacar la de otro gigante, el historiador del arte Ernst Gombrich, para quien, sin restarle importancia al enfoque nuevo y necesario sobre el juego en la cultura, a Huizinga le falta un planteamiento más científico y de mayor alcance, mayor imparcialidad con los ejemplos y evitar cierta dolencia metafísica. Si bien podemos seguir la crítica de Gombrich como una advertencia para los estudiosos del Arte, ésta no quita interés al planteamiento que de por sí es bastante ambicioso.

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Johan Huizinga (agradecimientos a johngushue.typepad.com)

Dejando atrás las polémicas para los entendidos –porfías culturales, según Johan–, vamos a resumir las veinte ideas principales de los dos primeros capítulos del libro (los corchetes y la negrita son míos):

1- “El juego es más viejo que la cultura.”

2-“El juego y la cultura se hayan, en efecto, implicados el uno en el otro.”

3- “Todo juego significa algo (entra en juego “algo” que rebasa el instinto inmediato de conservación y que da sentido a la ocupación vital).”

4-“Ningún análisis biológico explica la intensidad el juego, y precisamente, en esta intensidad, en esta capacidad suya de hacer perder la cabeza radica su esencia, lo primordial.”

5-“La risa, lo cómico y lo necio es lo no serio, pero el juego no lo es, ya que puede ser serio o no… Lo serio trata de excluir el juego, mientras que el juego puede muy bien incluir en sí lo serio.”

6-“El jugar [que no el juego] no cumple ninguna función ética, aunque sí estética.”.

7-“Complementa –satisface ideales– la vida como función cultural [festividad, o culto].”

8-“El recuerdo del juego se transmite culturalmente como tesoro espiritual o creación, y puede ser recreado o repetido.”

9-Crea orden. Es orden. El orden impide que se estropee el juego y es estético (posee ritmo y armonía).

10-“Todo juego es una actividad libre porque se haya gusto en ello. El juego por mandato no es juego, todo lo más, una réplica, por encargo, de juego.”

11-“El juego no es la vida “corriente” o la vida “propiamente dicha”. Mas bien consiste en escaparse de ella a una esfera temporera de actividad que posee su tendencia propia…”. “Cualquier juego puede absorber por completo, en cualquier momento, al jugador…”. “como un intermezzo en la vida cotidiana, como ocupación en tiempo de recreo y para recreo“.

12-“Es un “estar encerrado en sí mismo” limitado a un tiempo y un espacio, tras lo que termina.”

13-“El juego posee tensión, tendencia hacia la resolución, que se articula mediante las facultades del jugador (juego ético), o el azar (juego no ético).”

14- “El gozo, inseparablemente vinculado al juego, no solo se transmite en tensión sino, también en elevación. Los dos polos del estado de ánimo propio del juego son el abandono y el éxtasis.”

15-“Los jugadores se organizan en equipos o clubs, una estructura social unida por la voluntad de llevar la ilusio más allá de cada juego.” [Este mantenimiento de la ilusio se realiza con adornos, secretismo o esoterismo. La máscara y el disfraz destacan de lo ordinario al grupo, adornan la organización de su juego, sea este drama, culto, fiesta o mero juego, y considera su ilusio como una situación excepcional].

16-“El juego [función] es una lucha por algo y/o una representación de algo.”

17-“En el juego como representación, es una figuración que abarca desde el juego infantil a las representaciones sagradas.”

18-“El culto no reproduce meramente el hecho sagrado, sino que lo ejecuta identificándolo, participando de los presentes.”

19-“Aunque el jugador puede entregarse con todo su ser al juego, la conciencia de “no tratarse más que un juego” puede trasponerse totalmente.”

20-“El juego auténtico, independientemente de sus características formales y de su alegría, lleva, indisolublemente unido, otro rasgo esencial: la conciencia, por muy al fondo que se halle, de ser “como si.” [only pretending, en inglés].

Detail: “The Dice Players”: 1891: print ca. 1897 or later: John E. Dumont: carbon print: 29.2 x 25.1 cm (flush mounted to board). Agradecimientos a Photoseed.com

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Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos

Totem y tabú, Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos, escrito en 1913, es una de las obras de Freud —si no es la primera— donde el psicoanálisis aborda fundamentos de la cultura humana. Muy en línea de la “psicología de los pueblos” del W.Wundt, y apoyándose en otras autoridades del siglo XIX como G. Frazer (La Rama Dorada), Darwin, Herbert Spencer, o Durkheim—, Freud ensaya las hipótesis de diversos autores sobre la cultura primitiva con la metodología psicoanalítica.

Totem y tabú. Alianza.

La obra marcó su ruptura con sus alumnos más aventajados, y tuvo el papel de polemizar con los antropólogos sobre la metodología, y de influir en etnólogos como Lévi-Strauss, pero no consiguió el efecto deseado por su autor mientras vivió: superar la conquista que produjo sus Tres ensayos sobre la teoría sexual.

Aunque la obra no aporta más que hipótesis antropológicas basadas en mecanismos psicológicos, el ensayo no está exento de cierta belleza discursiva —narrativa—, a pesar del estilo técnico y, a ratos, autocomplaciente del vienés, que avanza por etapas de la elucidación y síntesis, desplegándose por capítulos que se agrupan hasta el último, donde surge sin anticipaciones, la tesis más ambiciosa de Freud.

Lo cierto es que explicarla quita “efecto” a la narrativa discursiva, tal como si de una novela de misterio científico se tratara, cuya “anagnórisis” emerge como resolución de la trama misteriosa. Cierto es que dicha estructura no es más que una apreciación estilística que no pretende sino apuntar a un aspecto de la obra, sin desplazar las hipótesis sobre el origen de la familia, el animismo, o las religiones, cuyo objetivo es introducir el psicoanálisis en la antropología de la época.

De todas formas, Freud da razones para interpretar las causas de las primitivas formas de organización familiar, del “terror sagrado” hacia lo prohibido y lo santo, y de algunos atavismos contemporáneos que aún arrastramos en nuestras sociedades. Dichas razones, dentro del psicoanálisis, son bastante explícitas, pero para los neófitos, o para quienes se asoman al psicoanálisis no como ciencia sino como filosofía, poseen una inevitable forma apriorística, de razón suficiente, como todo lo que se deduce de lo inconsciente.

El goce es seguir su construcción capítulo tras capítulo, sus deducciones “trascendentales” a través de una especie de miscelánea, o historia natural de los actos primitivos, rastreables en nuestros complejos culturales, con un fingido pudor decimonónico, y sus paralelismos con los mecanismos de la neurosis obsesiva, la paranoia o el narcisismo. Pero hay algunas ideas que no destacan tanto por su certidumbre, sino por sus implicaciones y que vale la pena indicar (aquí, en forma de proposiciones):

a) El desarrollo de la psicología humana se corresponde con el desarrollo por etapas de su cultura.

Freud se basa en la concepción evolucionista de la sociedad (heredera de Spencer, Darwin y Comte) como también hará Jean Piaget en sus ensayos: en un salto poético sugiere el isomorfismo para comprender estéticamente, el problema que se plantea, esto es, comprender por qué llegamos a ser lo que somos. Freud establece correspondencias entre las etapas culturales del hombre y las del niño: 1) animismo, 2) religión, 3) ciencia; con 1) narcisismo, 2) fase edípica, 3) principio de la realidad. Isomorfismo que Piaget interpreta con las etapas del desarrollo de la inteligencia y afectividad del niño, que parecen desarrollarse cómo lo hace la historia de la filosofía: el paso del mito al logos.

Freud y Piaget

b) la cultura humana posee un origen psicosexual que se identifica con la ambivalencia con los progenitores, y se representa universalmente a través del complejo edípico.

Resulta intrigante ver como el patrón del parricidio-filicidio, merced a los mecanismos de defensa de desplazamiento y represión, se observa en las culturas antiguas a través de sus representaciones. El miedo al incesto, el culto a los muertos, el chivo expiatorio o el sacrificio ritual, regresan como cerraduras que pueden abrirse con llaves estéticas (y técnicas), y permitir  ver a los dioses y sus actos como representaciones originadas por los complejos adquiridos con las relaciones paternofiliales, los mitos como fantasías compensatorias, o las ceremonias y los símbolos culturales como elementos universales a la cultura humana.

c) La ambivalencia afectiva —tendencias opuestas— hacia los progenitores origina conductas que provocaran la primera moral: la “conciencia tabú”.

d) El pensamiento animista —correspondiente con el totemismo infantil—, es la originaria visión del mundo natural, la weltanshaung natural del hombre.

e) El hombre primitivo actúa, el hombre civilizado se reprime.

f) Toda moral proviene de un crimen olvidado, aunque latente.

g) El parricidio ritual está en el origen de la cultura patriarcal.

h) La magia, la hechicería, la superstición y la religión, son conductas que reequilibran por desplazamiento los enfrentamientos interiores.

i) La “omnipotencia de las ideas” —la primacía del deseo y el pensamiento sobre la realidad—, da lugar a la magia, y sobrevive hoy en el Arte y la creación.

j) Tanto el arte como la religión son desplazamientos de desequilibrios internos, neurosis “culturales” y, por lo tanto, analizándolas se puede reconstruir los mecanismos inconscientes de sus creadores.

Freud como literatura académica es notable, y como filosofía, indubitable. Pero el alcance actual de su obra es sobretodo en las Humanidades. Eugenio Trías incorporó a la “filosofía del límite” (Lo bello y lo siniestro) las tesis finales de Totem y Tabú, y no solamente el estilo “sinfónico” de su ensayo, también su análisis. En resumen: la estética contemporánea adopta el desplazamiento de nuestros deseos reprimidos y latentes —deseos que se remontan a tabúes ancestrales como el parricidio, filicidio, la mutilación, canibalismo—, para explotar el efecto de “lo siniestro”, substitución contemporánea del “terror sagrado” que despierta el tabú.

Saturno devorando a sus hijos. F. Goya.

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