European Debt Tour
Homo Ludens
Si nos preguntaran qué libro del siglo XX recomendarías para alguien interesado en las humanidades, entre las posibles respuestas se hallaría la obra principal del holandés Johan Huizinga, Homo Ludens, publicada en 1938.
No sólo se trata de un ensayo sobre el «juego» en la cultura, tema al que normalmente no se dedica atención por ser considerado un «pasatiempo» del que no puede obtenerse conocimiento alguno. También es una obra interdisciplinar, al estilo humanista, sobre el origen de la cultura –la cultura arcaica, sobre todo–, y el papel que desempeña la actitud lúdica en su desarrollo.
Esta interdisciplinariedad, empero, evita las ciencias biológicas y psicológicas y se centra en la lingüística, la literatura, el arte, la religión y, sobre todo, en la antropología; cultura sobre cultura, usando el método genealógico y fenomenológico para definir el tema de estudio.
Con todo, el resultado también es de interés social y psicológico, pues plantea el juego o el jugar como una función básica, individual y social del hombre, generadora de cultura, y aun ahonda en la dicotomía no tan clara de «qué es juego» y que «no es» –el no juego–, en su relación con la competición –agón–, en la cultura occidental y oriental y entre los límites difusos del arte y lo sagrado (el jugar a creer); del combate «culturizado» y la guerra total (sentirse con «derecho a»); del interés y la diversión (fin externo, o interno a la actividad), etc.
Dado que el libro rebosa de referencias culturales y literarias, se requiere de cierta formación para apreciarlas; aunque, si se obvian, la explicación formal y el alcance del juego siguen siendo aprehensibles. También es un libro para los que «juegan», para quienes desean comprender por qué nos ocupamos en una actividad que vista desde fuera parece una «pérdida de tiempo», pero vivida desde dentro es un hechizo que anula el tiempo y el espacio habituales.
Por lo que respecta a la crítica, cabe destacar la de otro gigante, Ernst Gombrich, el historiador del arte para quien a Huizinga le falta un planteamiento más científico y de mayor alcance, así como mayor imparcialidad con los ejemplos y cierta dolencia metafísica. Si bien podemos seguir la crítica de Gombrich como una advertencia para los estudiosos del Arte, esta no le resta importancia al su enfoque sobre el juego en la cultura.
Johan Huizinga (agradecimientos a johngushue.typepad.com)
Dejando atrás las polémicas para los entendidos –porfías culturales, según Johan–, las veinte ideas principales de los dos primeros capítulos del libro son las siguientes:
1-El juego es más viejo que la cultura.
2-El juego y la cultura se hallan, en efecto, implicados el uno en el otro.
3-Todo juego significa algo (entra en juego «algo» que rebasa el instinto inmediato de conservación y que da sentido a la ocupación vital).
4-Ningún análisis biológico explica la intensidad del juego, y precisamente, en esta intensidad, su capacidad de hacer perder la cabeza, radica su esencia, lo primordial.
5-La risa, lo cómico y lo necio son lo no serio. Pero el juego puede ser serio o no. Lo serio trata de excluir el juego, mientras que el juego serio puede incluirlo en sí.
6-El jugar [no el juego] no cumple ninguna función ética, aunque sí estética.
7-Complementa la vida –satisface ideales– como función cultural [festividad, o culto].
8-El recuerdo del juego se transmite culturalmente como tesoro espiritual o creación, y puede ser recreado o repetido.
9-Crea orden. Es orden. El orden impide que se estropee el juego y es estético (posee ritmo y armonía).
10-Todo jugador halla gusto en el juego. Por esto es una actividad libre. Cuando el juego es por mandato, no es juego; todo lo más, una réplica, por encargo, de juego.
11-El juego no es la vida «corriente» o la vida «propiamente dicha». Mas bien, consiste en escaparse de ella a una esfera temporal de actividad que posee su tendencia propia». «Cualquier juego puede absorber por completo, en cualquier momento, al jugador […] como un intermezzo en la vida cotidiana, como ocupación en tiempo de recreo y para recreo«,
12-Es un «estar encerrado en sí mismo» limitado a un tiempo y un espacio, tras lo que termina.
13-El juego posee tensión, tendencia hacia la resolución, que se articula mediante las facultades del jugador (juego ético), o el azar (juego no ético).
14-El gozo, inseparablemente vinculado al juego, no solo se transmite en tensión sino, también, en elevación. Los dos polos del estado de ánimo propio del juego son el abandono y el éxtasis.
15-Los jugadores se organizan en equipos o clubs, una estructura social unida por la voluntad de llevar la ilusio más allá de cada juego [este mantenimiento de la ilusio se realiza con adornos, secretismo o esoterismo. La máscara y el disfraz destacan de lo ordinario al grupo, adornan la organización de su juego, sea este drama, culto, fiesta o mero juego, y considera su ilusio como una situación excepcional].
16-El juego [función] es una lucha por algo y/o una representación de algo.
17-El juego como representación es una figuración que abarca desde el juego infantil a las representaciones sagradas.
18-El culto no reproduce meramente el hecho sagrado, sino que lo ejecuta identificándolo, participando de los presentes.
19-Aunque el jugador puede entregarse con todo su ser al juego, la conciencia de «no tratarse más que un juego» puede trasponerse totalmente.
20-El juego auténtico, independientemente de sus características formales y de su alegría, lleva, indisolublemente unido, otro rasgo esencial: la conciencia, por muy al fondo que se halle, de ser «como si.
Detail: «The Dice Players»: 1891: print ca. 1897 or later: John E. Dumont: carbon print: 29.2 x 25.1 cm (flush mounted to board). Agradecimientos a Photoseed.com
Elogio y refutación del ingenio. J.A.Marina
José Antonio Marina, pedagogo y ensayista toledano de largo recorrido, publicó su primera obra Elogio y refutación del ingenio hace poco más de veinte años. Su debut fue premiado con el Anagrama y el Nacional de Ensayo en 1993, y desde entonces ha publicado varias decenas de obras.
El autor nos presenta un análisis de lo que se comprende como la facultad de “ingeniar” que abarca distintas aptitudes y representaciones técnicas, como el arte, la literatura, la política, o el mero juego de palabras. Finalmente, a sus tesis sobre el valor del ingenio añade cuatro refutaciones.
Para proceder al análisis del ingenio, Marina se basta como método filosófico del “psicoanálisis del lenguaje” y del “estudio genealógico” de las palabras. Cada paso en el ensayo está salpicado de varios ejemplos, algunos referentes históricos y otros inventados, voluntad que el autor defiende como referencias reales para su análisis, que si bien cargan el libro considerablemente son, por otro lado, de interés para el neófito en este tipo de lecturas.
Se percibe a lo largo de toda la obra un claro ascendiente de Freud, y el existencialismo de Jean-Paul Sartre. Sin embargo, el objetivo es una exposición desgranada racionalmente, de fondo marcadamente interdisciplinar, donde Marina no echa de menos el tono poético y el juego de palabras cuando conviene a sus intereses ilustradores, como también a la metalingüística de su propio ensayo.
La esencia del ingenio (y todo su campo semántico) es el juego, entendido como forma de libertad desligada de toda norma. La libertad, levedad o ligereza del ingenio se opone a otro campo semántico de la inteligencia: la religación, la gravedad, o “graveza” de la norma, valores de lo real y lo material. El ingenio es un uso “lúdico” de la inteligencia donde se reduce el lenguaje al significante, devaluando su significado, degradando su valor, desligándolo de lo real y jugetizándolo, y se opone al uso “racional” de la misma. Nos libera del aburrimiento, y aliado con el humor rebaja el poder de la realidad, del miedo que nos infunde, fortaleciéndonos.
Sin embargo, la relación del ingenio con la devaluación no es bidireccional. El efecto unívoco de toda acción ingeniosa es el efecto de sorpresa agradable que produce. Lo sorpresivo del ingenio es lo inesperado, lo espontáneo, lo rápido y lo original del acto. Además, todo acto de ingenio condensa información que se distiende al ser comprendida –de ahí su eficacia-, y dispone de cierta elegancia, economía de medios o gracia.
Esta violencia ejercida sobre el significante de lo “real”, define Marina, es un intervalo, una distancia que se produce entre el referente y la obra, común a todas las artes, y que produce una experiencia estética. De aquí expone el arte contemporáneo y sus valores equivalentes como ejemplo de ingenio plástico, para después exponer la cultura de la posmodernidad como ejemplo de ingenio aplicado al lenguaje y la cultura audiovisual.
Finalmente, Marina refuta el ingenio como paradoja pragmática, es decir, como contradicciones que tomadas como creencias imposibilitan la acción lógica del hombre y la condicionan sin darse cuenta. Concretamente, presupone cuatro contradicciones, a saber: que la devaluación de la realidad incluye al propio sujeto del ingenio, lo que conlleva confusión existencial y a la depresión; que la libertad del ingenio es un espejismo, dado que lo espontáneo es mera pulsión de la naturaleza; que la verdad del ingenio es relativa y negable pero necesita de una realidad como referente; y que la originalidad deja de ser original por rutina del ingenio.
De todo esto, Marina concluye que el ingenio como proyecto de vida es irrealizable y no ofrece salvación, pero liberarse de sus paradojas es posible mediante la inteligencia y el análisis del lenguaje.
Llama la atención que Marina no haga mención a Homo Ludens, de Johan Huizinga, obra en que se explora con un tono y estilo similares, la actividad humana del juego y su función generadora de cultura. Quizá, de haberla incorporado a su ensayo, las conclusiones hubieran sido distintas, pues para Marina, parece que el juego no produce nada duradero en tanto que «juego sin normas» (algo que no es del todo cierto, pues todo juego tiene normatividad), dado que contradice la acción racional del hombre. De haber incorporado a Huizinga en su tesis, hubiera apreciado muchos ejemplos culturales donde el ingenio como juego libre con normas puede ser perfectamente serio y no serio, y quizás, en la función fundamental del jugar, el «como sí», el «pretendiendo», habría hallado un elemento para la salvación de su proyecto de vida, el sentido lúdico, e incluso, la raíz de una nueva escuela filosófica, o acaso un juego de palabras, el ludovitalismo.
J.A. Marina
Por lo tanto, para el ciudadano medio el acto de votar y la forma en la que se le hace votar es una circunstancia muy marginal. Si sale elegido su candidato y triunfa su partido, su principal satisfacción no es más que simbólica. No cabe duda de que también puede esperar grandes ventajas de la política. Pero sólo un votante ingenuo espera que la política le rinda rapida y personalmente, esto es, que le rinda directamente al bolsillo. En cambio, si su voto, en todo caso, no vale nada, o su partido alcanza malos resultados, ello no va a ser una tragedia para el ciudadano medio, y apenas si afectará a sus problemas cotidianos.
Giovanni Sartori. Partidos y sistemas de partidos (1976).
L’ENCYCLOPÉDIE ANARCHISTE
(L.Bertoni, dins de L’ENCYCLOPÉDIE ANARCHISTE, Sébastien Faure, 1934)
«Doctrina que preconitza l’abstenció en qüestions electorals» segons el Larousse. Fanfaní el defineix més precisament: «no voler exercir els drets polítics ni participar al afers públics.» Aquestes definicions, però, no diuen res elles mateixes sobre les raons, el significat i l’abast de l’abstenció. Una nota del mateix Larousse ens permetrà establir-les contradictòriament: «L’abstenció política que té com a causa la negligència o indiferència demostra un oblit condemnable dels deures del ciutadà. Tal vegada, es practicada sistemàticament com un mode de protesta, ja sigui contra el govern establert, ja sigui contra un sistema electoral que no dóna garanties suficients.»
Ve-t’ho aquí! no és per negligència ni indiferència, ni per protestar contra un o altra govern o sistema electoral que som abstencionistes, sinó per una qüestió de principis.
Nosaltres no acceptem l’anomenat dret de la majoria. Remarquem de passada que està matemàticament provat que cap parlament no ha representat mai fins ara la majoria real del poble, ans de produir-se, impugnaríem sempre a aquest parlament o govern el dret de sotmetre la minoria a la seva llei. Sense voler pretendre que les majories sempre s’equivoquen; només ens cal establir que les minories tenen raó sovint, o senzillament, que també poden tenir raó, per rebutjar tot dret de la majoria.
Excepte el cas particular de no poder escollir que entre dues decisions i la impossibilitat material de no poder realitzar lliurement totes dues a la vegada, la minoria guarda per a nosaltres la mateixa llibertat d’acció que la majoria. El dret de la minoria no serà inferior naturalment a aquell de la majoria, només en la mesura que les seves forces de realització també ho siguin.
Afegim que no només reivindiquem un dret de grup minoritari idèntic al del grup majoritari, sinó també un dret individual limitat únicament pels pocs mitjans que un individu representa per a ell mateix.
Hi ha una raó fonamental per a això. Tota invenció, descoberta o nova veritat, dins del tots els dominis de la vida, només es deu als individus aïllats o a la cooperació estreta de petites agrupacions, encara que aquests individus o agrupacions s’hagin aprofitat en total, durant un temps, del conjunt dels coneixements humans, sense els quals la passa endavant esdevindria inconcebible. Ara bé, no hi ha evidentment res més perjudicial per a un progrés, ni res el fa endarrerir tant com fer-ne dependre prèviament de la majoria l’aplicació de la conquesta. La llibertat més gran d’experimentació, l’autonomia en absolut obstaculitzada pels més diversos assajos, temptatives o aplicacions, vet aquí les condicions indispensables per a tota nova realització audaç i fecunda, condicions en oposició formal amb l’anomenat dret de la majoria. D’altra banda, si els innovadors estan equivocats, res no seria millor per demostrar-ho que l’experiència, després de la qual podrien o bé abandonar la seva temptativa, o bé modificar-la.
L’adagi que els «absents sempre són culpables» no es pot aplicar a l’abstencionisme anarquista; diguem més, és als electors a qui deuria aplicar-se i no als candidats electes. D’aquesta manera no formulem una paradoxa, ans al contrari, una veritat fàcil de demostrar. De fet, es més lamentable l’absència d’uns quants minuts necessaris per votar, o la de tot els dies de l’any? Car el fet de votar implica en suma la renúncia a ocupar-se directament de la cosa pública per un període determinat, al curs de la qual, el candidat electe es l’encarregat d’ocupar-se en lloc del electors, els quals esdevindran absents sempre en la seva equivocació. I els fets demostren massa bé que són ells els qui s’equivoquen realment.
El Roto
Evidentment, l’abstencionista que ho és per negligència o indiferència es troba dins del mateix cas; però és un altre el cas el de l’anarquista. Ell refusa abstenir-se allí on es disputa i es troba en joc la seva sort, vol estar present per mesurar totes les seves forces sobre la decisió en la que ha de prendre part.
Així doncs, l’abstencionisme significa lògicament que es anàrquic quan, per una banda, significa negació de tota autoritat legisladora; i d’altra banda, reivindicació —i aplicació dins de la mesura on sigui possible— del principi de fer allò que concerneix per un mateix.
Els deures del ciutadà —si és que n’hi ha—, no es poden reduir a l’obligació d’introduir una butlleta en una urna; aquests han de trobar la seva aplicació en tot moment allí on hi ha necessitat, mentre que el vot només significa en suma delegar en altri per que li faci els seus propis deures, el que és evidentment una contradicció.
Tant si es considera la participació en la cosa pública com un dret o un deure, no es pot donar lloc a una delegació a menys que es negui a la pràctica allò que s’acaba d’afirmar teòricament.
Vejam. Es pot instruir, millorar i enfortir un home per delegació? No, i això pressuposa abans de res una activitat personal de cadascú, que pot ser, admetem-ho, afavorida més o menys per altres, però sempre dins del sentit de l’adagi: «ajuda’t, i t’ajudaran.» La superstició —com molt bé ha dit Gabriel Séailles— consisteix en demanar a una força exterior, o a esperar d’ella, allò que un no té valor o la força de fer-ho per si mateix.» I no és això precisament el que continuen fent les multituds d’electors com a resultat de les maquinacions de la política?
Es pot imaginar una educació pitjor que aquella que consisteix en descarregar sobre uns pocs individus estranys la cura de tractar precisament les qüestions on l’interès de tots està en joc, la solució de les quals podrà tenir les conseqüències més considerables per la humanitat?
Aquí no ens abstindrem d’insistir sobre les infàmies del polítics i la política, sobre el repugnant espectacle que sempre ofereix el parlamentarisme.
Encara que no seria impossible que entre els candidats electes hi hagués homes íntegres, no deixaríem menys de ser adversaris d’un sistema que manté dins d’un estat de tutela, de minoria, d’inferioritat, a la major part dels ciutadans.
Refusar a ser elector no significa en el nostre pensament, repetim-ho, que la reivindicació al dret d’exercir dins de tots els afers públics una intervenció directa, constant i decisiva. No podem deixar-ho en mans d’uns pocs individus.
El nostre abstencionisme no és doncs un coixí per la peresa, sinó que pressuposa tota una acció de resistència, de defensa, de revolta i de realització dia a dia.
Els socialistes parlamentaris no han pretès menys que així els hi fem el joc a la burgesia. Examinem els fets de prop.
PSC, 2008
Tothom està d’acord que el parlament és una institució ben burgesa. Participar en aquesta institució és contribuir en el seu joc, en el seu funcionament. Es possible canviar aquest joc burgés en socialista? els fets sense excepció responen per nosaltres: No!
La raó és ben simple.
O bé la majoria roman burgesa i es incontestable que imposarà el seu joc burgés a la minoria socialista. En aquest cas, totes les partides estan perdudes per endavant, i obstinar-se, no obstant, a jugar amb els burgesos és incomprensible a menys d’admetre que els jugadors socialistes, demanant-ho tot pel poble, poden encara guanyar alguna cosa per a ells mateixos.
O bé la majoria esdevé socialista. En aquest cas, és evident que el joc parlamentari, donat l’origen, el desenvolupament i la finalitat estrictament burgesa, haurà de ser reemplaçat per noves institucions, gràcies a les quals la gran massa dels treballadors no se la rifaran més.
Pràcticament, la història de totes les votacions i eleccions, sobretot a Suïssa, on el sistema està més desenvolupat i perfeccionat, ens ensenya que la burgesia arriba sempre als seus fins, malgrat totes les «consultes populars.» Per altra banda, no li manquen mitjans per fer il·legalment allò que no li convé legalment. La manera en que s’aplica la jornada legal de vuit hores hauria d’haver ensenyat alguna cosa als nostres votants. I tant és així, per cert, amb totes les altres anomenades lleis de protecció obrera.
És això precisament perquè el sufragi universal és el joc de la burgesia per excel·lència, i tanmateix per totes les trampes a les que se sap aplicar tant bé, que som abstencionistes.
El dia de les eleccions el burgés crida: «facin joc, senyors.» Els ingenus que van a votar veuran com recullen les seves butlletes i després diran «no va més» I aquest joc del poder, on el crupier sempre guanya, com a tots els jocs, pot durar eternament. Els jugadors es poden il·lusionar, assolint algun guany de temps en temps, però se’l prendran amb interès.
Si hi ha un punt sobre el qual estem completament segurs sobre la veritat, és aconsellant al món obrer a abstenir-se de fer el joc electoral burgés.
Aquest principi no només s’aplica a les eleccions de les cambres legislatives, sinó també als consells cantonals, provincials i de departament, i els consells comunals, igualment a les eleccions del poder executiu i judicial, allí on tinguin lloc, com a Suïssa. A més a més, l’apliquem a totes les votacions derivades dels drets de referèndum, d’iniciativa, i de la introducció de la legislació anomenada directa (veure aquests mots).
Abstencionisme municipal a Barcelona
Davant la impossibilitat de rebatre les nostres objeccions ben fonamentades, els partisans del vot s’escandalitzen:
—La vostra crítica estèril no val res. Digueu-nos, doncs, d’una punyetera vegada, què és el que cal fer.
Comencem remarcant aquest fet. Encara que poguéssim dir o no dir què cal fer, això no canviaria en res la nostra constatació de que amb la butlleta de vot el resultat és nul. O bé, si aquesta fos la veritat incontestable, no ens correspondria a nosaltres de fer la pregunta: Què fer? —sinó que cadascun se l’ha de preguntar individualment.
Encara que l’abstencionisme anarquista no obtingués més resposta que la de preguntar imperiosament i universalment aquesta pregunta. Què fer? —el seu valor ja ens sembla molt elevat.
Amb el sistema electoral, la gran massa dels electors se’n informa únicament d’uns pocs candidats electes. En resulta que aquell qui vota ho fa sobretot amb la idea més o menys conscient d’abstenir-se, i seguidament d’ocupar-se de la cosa pública. Es descarrega sobre el seu candidat. El vot, més que una participació de la vida pública no representa més que una renúncia a implicar-s’hi. Cada elector pensa que és millor que un altre ho faci per ell.
Però la cosa pública és tant immensa, complexa i àrdua que no és massa la participació directa de totes les intel·ligències, capacitats i forces per servir-la bé. Ara bé, o aquesta es fa fora del parlament i aquest es mostra qüestionat, o el parlament no intervé més que per ordenar allò que no sap fer a aquells que ho saben, i llavors tenim el regne sistemàtic de la incompetència.
Donat que cadascú només es pot respondre dins del seu propi domini a la pregunta: Què fer? —el parlament es mostra com una absurditat, ja que per definició ha de respondre a totes les necessitats de tota la vida social.
Las frases vagues dels programes electorals no han respost mai a la pregunta formidable: Què fer? és una resposta que cap majoria electoral no sabrà mai donar; però cada individu pot i deu respondre-la per tot allò que coneix pràcticament de les formes innumerables del treball humà.
I és precisament per què el vot no és més que l’escamoteig per la majoria d’aquesta qüestió : Què fer? —que no el volem pas.
Alternatives destituents a l’abstenció
(Aquesta entrada de l’enciclopèdia anarquista ha estat traduïda al català per Ferran Escrig. Pots difondre-la lliurement amb una citació al traductor. Mercès.)
Totem y tabú, Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos, escrito en 1913, es una de las obras de Freud —si no es la primera— donde el psicoanálisis aborda fundamentos de la cultura humana. Muy en línea de la «psicología de los pueblos» del W.Wundt, y apoyándose en otras autoridades del siglo XIX como G. Frazer (La Rama Dorada), Darwin, Herbert Spencer, o Durkheim—, Freud ensaya las hipótesis de diversos autores sobre la cultura primitiva con la metodología psicoanalítica.
Totem y tabú. Alianza.
La obra marcó su ruptura con sus alumnos más aventajados, y tuvo el papel de polemizar con los antropólogos sobre la metodología, y de influir en etnólogos como Lévi-Strauss, pero no consiguió el efecto deseado por su autor mientras vivió: superar la conquista que produjo sus Tres ensayos sobre la teoría sexual.
Aunque la obra no aporta más que hipótesis antropológicas basadas en mecanismos psicológicos, el ensayo no está exento de cierta belleza discursiva —narrativa—, a pesar del estilo técnico y, a ratos, autocomplaciente del vienés, que avanza por etapas de la elucidación y síntesis, desplegándose por capítulos que se agrupan hasta el último, donde surge sin anticipaciones, la tesis más ambiciosa de Freud.
Lo cierto es que explicarla quita «efecto» a la narrativa discursiva, tal como si de una novela de misterio científico se tratara, cuya «anagnórisis» emerge como resolución de la trama misteriosa. Cierto es que dicha estructura no es más que una apreciación estilística que no pretende sino apuntar a un aspecto de la obra, sin desplazar las hipótesis sobre el origen de la familia, el animismo, o las religiones, cuyo objetivo es introducir el psicoanálisis en la antropología de la época.
De todas formas, Freud da razones para interpretar las causas de las primitivas formas de organización familiar, del «terror sagrado» hacia lo prohibido y lo santo, y de algunos atavismos contemporáneos que aún arrastramos en nuestras sociedades. Dichas razones, dentro del psicoanálisis, son bastante explícitas, pero para los neófitos, o para quienes se asoman al psicoanálisis no como ciencia sino como filosofía, poseen una inevitable forma apriorística, de razón suficiente, como todo lo que se deduce de lo inconsciente.
El goce es seguir su construcción capítulo tras capítulo, sus deducciones «trascendentales» a través de una especie de miscelánea, o historia natural de los actos primitivos, rastreables en nuestros complejos culturales, con un fingido pudor decimonónico, y sus paralelismos con los mecanismos de la neurosis obsesiva, la paranoia o el narcisismo. Pero hay algunas ideas que no destacan tanto por su certidumbre, sino por sus implicaciones y que vale la pena indicar (aquí, en forma de proposiciones):
a) El desarrollo de la psicología humana se corresponde con el desarrollo por etapas de su cultura.
Freud se basa en la concepción evolucionista de la sociedad (heredera de Spencer, Darwin y Comte) como también hará Jean Piaget en sus ensayos: en un salto poético sugiere el isomorfismo para comprender estéticamente, el problema que se plantea, esto es, comprender por qué llegamos a ser lo que somos. Freud establece correspondencias entre las etapas culturales del hombre y las del niño: 1) animismo, 2) religión, 3) ciencia; con 1) narcisismo, 2) fase edípica, 3) principio de la realidad. Isomorfismo que Piaget interpreta con las etapas del desarrollo de la inteligencia y afectividad del niño, que parecen desarrollarse cómo lo hace la historia de la filosofía: el paso del mito al logos.
Freud y Piaget
b) la cultura humana posee un origen psicosexual que se identifica con la ambivalencia con los progenitores, y se representa universalmente a través del complejo edípico.
Resulta intrigante ver como el patrón del parricidio-filicidio, merced a los mecanismos de defensa de desplazamiento y represión, se observa en las culturas antiguas a través de sus representaciones. El miedo al incesto, el culto a los muertos, el chivo expiatorio o el sacrificio ritual, regresan como cerraduras que pueden abrirse con llaves estéticas (y técnicas), y permitir ver a los dioses y sus actos como representaciones originadas por los complejos adquiridos con las relaciones paternofiliales, los mitos como fantasías compensatorias, o las ceremonias y los símbolos culturales como elementos universales a la cultura humana.
c) La ambivalencia afectiva —tendencias opuestas— hacia los progenitores origina conductas que provocaran la primera moral: la «conciencia tabú».
d) El pensamiento animista —correspondiente con el totemismo infantil—, es la originaria visión del mundo natural, la weltanshaung natural del hombre.
e) El hombre primitivo actúa, el hombre civilizado se reprime.
f) Toda moral proviene de un crimen olvidado, aunque latente.
g) El parricidio ritual está en el origen de la cultura patriarcal.
h) La magia, la hechicería, la superstición y la religión, son conductas que reequilibran por desplazamiento los enfrentamientos interiores.
i) La «omnipotencia de las ideas» —la primacía del deseo y el pensamiento sobre la realidad—, da lugar a la magia, y sobrevive hoy en el Arte y la creación.
j) Tanto el arte como la religión son desplazamientos de desequilibrios internos, neurosis «culturales» y, por lo tanto, analizándolas se puede reconstruir los mecanismos inconscientes de sus creadores.
Freud como literatura académica es notable, y como filosofía, indubitable. Pero el alcance actual de su obra es sobretodo en las Humanidades. Eugenio Trías incorporó a la «filosofía del límite» (Lo bello y lo siniestro) las tesis finales de Totem y Tabú, y no solamente el estilo «sinfónico» de su ensayo, también su análisis. En resumen: la estética contemporánea adopta el desplazamiento de nuestros deseos reprimidos y latentes —deseos que se remontan a tabúes ancestrales como el parricidio, filicidio, la mutilación, canibalismo—, para explotar el efecto de «lo siniestro», substitución contemporánea del «terror sagrado» que despierta el tabú.
Saturno devorando a sus hijos. F. Goya.
El presidente del Gobierno español, Mariano Rajoy, llegó al Stade de France a las 20:40 y se sentó en el palco de autoridades tras entrevistarse antes con François Hollande. Napoleón Bonaparte tomó asiento para aconsejarle sobre el arte de la guerra en tiempo de paz.
–Desde el principio advertí de que la recuperación no iba a ser fácil ni rápida
–Nada puede ir bien en un sistema político en el que las palabras contradicen los hechos.
–Ya. Las medidas que tomamos hacen daño a la gente, pero son imprescindibles.
–Bueno, Si quieres tener éxito, promete todo y no cumplas nada. Sólo la verdad es siempre ofensiva.
–Es cierto. Dijimos que no se pueden subir los impuestos en recesión, y que «no tocare sanidad ni la educación», y que «no pienso dar ni un solo euro de dinero publico a los bancos.» Luego está lo del IVA. «Prefiero no subir el IVA en 2013 pero también le digo que si en ese momento es bueno subir el IVA lo haré, y haré cualquier cosa aunque no me guste y haya dicho que no lo voy a hacer.»
–No hay que temer a los que tienen otra opinión, sino a aquellos que son demasiado cobardes para manifestarla»
–Buff.
–Pero recuerde que la verdadera felicidad social consiste en la armonía y en el uso pacífico de las satisfacciones de cada individuo, y que todo ser humano es libre si su libertad no atenta a la de los demás.
–It’s very difficult todo esto. Vivo en el lío
–Mariano. Un hombre de estado debe tener el corazón en la cabeza
–Mmmm… Sí, tienes razón. Lo importante ahora es no perder el rumbo ni bajar la intensidad del cambio.
–Exactamente. Es cuestión de tiempo que sólo haya tranquilidad en Europa cuando haya un solo jefe, un solo emperador que tenga por oficiales a los reyes y distribuya los reinos a sus capitanes. Sólo con un poder absoluto se puede vencer la necesidad.
–Como Dios manda. ¿Y qué piensas de la Merkel?
–Que el único error que he cometido en mi vida es no haber quemado Berlín.
–Je, Je. Oye. I ahora que lo pienso. Lo de la consulta del referéndum, ¿qué hago?
–¿Los catalanes? Olvídate. Los catalanes son franceses confundidos.
–Y me lo dices a mí. Quizás la mejor decisión es no tomar ninguna decisión, que también es tomar una decisión…
–Tanto da. Bien analizada, la libertad política es una fábula imaginada por los gobiernos para adormecer a sus estados.
–¿Y qué hago con el caso Bárcenas?
–Mira. En los negocios de la vida no es la fe lo que salva, sino la desconfianza. Pero también comprendo que el método más seguro de permanecer pobre es, sin duda, ser una persona franca, así que antes de pensar en la injuria que hemos recibido, Mariano, hay que dejar pasar cuando menos una noche.
–Bárcenas… A veces estamos pensando siempre en lo material, y al final los seres humanos somos sobre todo personas.
–Pero recuerda que la ambición jamás se detiene, ni siquiera en la cima de la grandeza, y que la envidia es una declaración de inferioridad.
–Qué razón tienes. Así pues, no tenemos de qué avergonzarnos. Trabajamos para los que protestan. ..Como Dios manda».
Mariano Rajoy presenció el partido de España en directo junto a Napoleón Bonaparte
(Esta dialéctica paradoxográfica, publicada el junio de 2013 por F.Frost, fue posible gracias a los préstamos de Wickiquote, El economista y AS)
“Guiri is Good”
Throughout recorded history, oppressed groups have organized to claim their rights and obtain their needs. Guiris, who have been oppressed by physical violence and by ideological and economical attacks at every level of social interaction, are at last becoming angry.
To you, our tourist sisters and brothers, we say that you are oppressed; examples of the hatred and fear with which native society relegates us to the position and treatment of sub-humans are seen every year in all countries: Tourist traps, high-priced coffees, native rudeness, wrong directions given, scams, robberies, non VISA accepted, etc.
We are doing them a favour, and they treat us like this. That’s why we are angry. That’s why we can use our righteous anger to uproot the present oppressive system with its decaying and constricting ideology.
Before we can create the new society of the future, we have to defend our interests as guiris here and now against all forms of oppression and victimisation. We have therefore drawn up the following list of immediate demands.
We do not intend to ask for anything. We intend to stand firm and assert our basic rights. If this involves violence, it will not be we who initiate this, but those who attempt to stand in our way to freedom. Therefore, we claim,
August the 15th will be the GUIRI PRIDE DAY.
We will travel to your country in gay dresses; We, from all ages and genders, will parade your streets in buses, we will overflood your city centres, hotels and B&B; we will make prices rise, we will give you our kindly tips, we will burn our skin at the beach, we will get drunk for your enjoyment; we will wave our cameras, cool hats and shirts, credit cards and museum tickets, to show you with pride that we are different, dress different, speak different and pay different.
Thanks to the Gay Liberation Front (Manifesto, London, 1971.), Saachti Gallery y Duane Hanson
(this text was originally written in August 2013 by F. Frost)
Adam Zagajewski (Ucrania, 1945) emergió al mundo occidental de la mano del Nobel Czeslaw Milosz, que a finales de la Guerra Fría mostró al mundo con el sentir polaco en una épica antología universitaria (Postwar Polish Poetry, 1983) que desgranaba en 25 poetas una profunda levedad, una riqueza desconocida —en el bloque occidental—, y una selección de imágenes impactantes junto a la progresiva ruptura de la métrica. Un incipiente Zagajewski cerraba dicha antología de posguerra.
Hoy, en la nueva Europa de Schengen, la Polonia de Zagajewski —aquel unicornio deseado por el águila y el oso—, sólo es un eco, aunque su grito férreo resuene lejano. Hoy es la Europa donde los diplomáticos dormitan (Paz en Europa), la Europa vista desde el exilio en América, Estoy solo porque Europa duerme (Houston, a las seis de la tarde); Hoy es la Europa dónde el alemán del águila, ahora Un alemán en la terraza de la cafetería (Mística para principiantes) lee un libro en un entorno que invita a aprender a viajar para un examen aplazado; y, sobre todo, desde sus recuerdos, la Europa del nobel de la paz, un cajón de recuerdos ruinosos y desesperados, cuadros de trazos gruesos y grises como la fábrica de Georges Seurat; donde la Polonia de la Unión aún no se define: Mi país se ha liberado de un mal. Me gustaría/que después de esa liberación siguiera otra. (Autorretrato).
Georges Seurat. Paisaje
Acabada la épica nacional, Zagajewsky fluye dejándose llevar por el personalismo de sus experiencias biográficas; bebo de una fuente pequeña,/ mi sed es mayor que el océano (Mi estudio); las impresiones del paisaje europeo, entre la Garona y el Ródano; las calles y ciudades del recuerdo; episodios literarios o las iluminaciones del viajero que construyen un nuevo espacio personal entre vuelos y estancias en las ciudades desmemoriadas: el monstruo opaco de la ciudad (Largas tardes); vivimos sin corazón/ y sin memoria…/hasta que no nos queden fuerzas (Grandes ciudades); o la ciudad del recuerdo, de resonancias románticas.
Tiene Zagajewski una deuda que saldar con los muertos, sus familiares y personalidades. Gombrowicz: Tiempo, ten piedad. Destrucción, ten piedad (1969); con el Adiós a Zbigniew Herbert); A Josif Brodski y Krzysztof Kieslowski (Una mañana en Vicenza); A Milosz, o a su propia fugacidad en Autorretrato. Con todo, su poesía adquiere por instantes un tono de epitafio escrito con la melancolía de lo irrepetible que acompaña a otro de los temas principales, el del desconsuelo. Hay una tensión, un contraste entre la naturaleza y la imagen del río, y la ciudad industrial y turística. Por un lado, el dinamismo alegre del paisaje, y por otro la desesperación que provoca la monotonía de la madurez junto a las experiencias banalizadas por la indiferencia El billete dice: corsa semplice, /pero no menciona el desierto, ni la monotonía de un mar pesado, /ni el deseo, ni el aduanero malicioso/que no te espera tan sólo a ti, /ni las islas de indiferencia y de ceniza (Vaporetto). O en Cómo terminan los payasos: Así terminan los payasos/cuando se adentra en nosotros/ la gran indiferencia del mundo, amargamente, como plomo en la boca. También, la imposibilidad de retener, o su deseo, de la fugacidad de la belleza, Se me ha vuelto a escapar lo esencial. (Línea número 4).
El objetivismo y la claridad de Zagajewski nos permiten una fácil lectura, pero no exenta de profundidad, o más bien de altura. El entorno cotidiano sirve para elevarse mediante iluminaciones repentinas, reveladas por el lenguaje secreto de los fenómenos estáticos y dinámicos de la cotidianidad. Así, los maniquíes miran altivos, desde los aparadores, o el café es para el funcionario la bebida del olvido, o la sencillez de un gorrión muerto, un misterio irresoluble (La prosa del Mundo). Tampoco impide dicha claridad tratar temas más irresolubles como es la propia poesía, que Así emerge de pronto/la isla del poema… (Houston, a las seis de la tarde), como un continente a descubrir desde la tradición europea; Habla con más calma. No renuncies a la poesía. (Habla suavemente); Toda metáfora es un fracaso (Metáfora).
O como indica con absoluta claridad en Escribir poemas: una conversación en la que faltó la última palabra.
Lectura de los poemarios Deseo y Mano Invisible (Ed. Acantilado. Esta reseña fue originariamente publicada en noviembre de 2013)
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